OS MANUAIS DE CONFISSÃO LUSO-CASTELHANOS DOS SÉCULOS XIII-XV

José Rivair Macedo 1

A prescrição da confissão anual por ocasião da Páscoa fixada pelo cânon XXI do Concílio Ecumênico de Latrão IV (1215) indica uma mudança de orientação nas práticas religiosas que viria ter profundas implicações no Ocidente cristão. Para Jean Delumeau, teria representado um ponto de inflexão fundamental na constituição da consciência moderna e um divisor de águas na história das sensibilidades ocidentais 2. Realmente, aquela decisão sinalizava uma mudança de perspectiva em relação ao tratamento à remissão dos pecados, dando origem ao que se costuma designar de modelo de penitência “contricionista” 3.
Embora diferentes religiões e credos admitam a existência do mal e do pecado, assim como a sua remissão, nenhuma reservou tão grande destaque a este aspecto, nem o institucionalizou a ponto de transformar a confissão num sacramento. Parece, aliás, digno de nota o fato de que, no mesmo século em que a Igreja latina passou a dar tal atenção à confissão e penitência privada, os tribunais de inquisição, criados a partir de 1229, tenham iniciado o processo de investigação, denúncia e julgamento de indivíduos acusados de heresia – tentando por esse meio obter sua confissão de culpa, arrependimento e abjuração dos erros. Nesse sentido, manuais de confessores e manuais de inquisidores são dois gêneros textuais que nasceram num mesmo ambiente e retiravam sua fundamentação de uma mesma fonte: o direito canônico.  Nesse estudo, todavia, a atenção residirá apenas nos primeiros.
Após a prescrição do concílio ecumênico, houve um amplo movimento a partir de Roma para que a norma viesse a ser efetivamente instituída. A confissão passaria a ser realizada na privacidade do confessionário, diante exclusivamente da pessoa do confessor, alguém incumbido de atuar como “orientador espiritual” ou, valendo-se de uma expressão propriamente medieval, de um “médico da alma”. Essa confissão auricular, expressa na fórmula canônica “confessio oris sacerdotibus facienda”, tinha a finalidade de esquadrinhar a interioridade do penitente e arrancar seus segredos mais íntimos 4, despertar o arrependimento, a contrição e a expiação da culpa mediante penitência e a absolvição dos pecados 5.
Não se trata nesse momento de avaliar a efetividade da aplicação da decisão conciliar, nem de discutir seus efeitos imediatos ou a longo prazo. Estudos anteriores apresentaram um balanço dessas questões, e o exame detalhado das informações deixadas pelas visitações pastorais dos bispos, das decisões conciliares provinciais e locais 6 e mesmo a legislação canônica e secular apontam uma lenta mas inexorável mudança trazida pela nova instituição penitencial 7. Do cânon XXI sublinharemos dois aspectos concernentes aplicação do novo modelo penitencial: o monopólio da confissão pelo padre da paróquia, elevado à condição de “diretor de consciência”, e as exigências de formação doutrinal, moral e, inclusive, canônica, impostos pela prática confessional 8.
Por outro lado, a confissão auricular assegurou à Igreja e aos seus ministros um sistema de regulação dos comportamentos coletivos pelo qual o confessor não apenas detectava, mas também constituía, mediante severo interrogatório, as faltas do penitente. Nesse aspecto, o dispositivo da confissão transformava-se num mecanismo de controle social. Por outro lado, a contrição e remissão dos pecados liberavam o penitente de eventuais culpas, reconciliando-o com sua consciência e permitindo-lhe experimentar maior densidade emocional e espiritual, motivo que explique talvez a razão de seu sucesso e de sua excepcional duração como prática social 9. Nesse aspecto, a instituição penitencial assumia uma função pastoral, moral, educativa. Mas, em ambos os casos, a eficácia da confissão passou a depender fundamentalmente da relação entre párocos e fiéis na prática penitencial.
A difusão da confissão auricular ocorreu no mesmo instante em que a Igreja, através, sobretudo, das ordens mendicantes, realizou um amplo movimento pastoral por meio da pregação dos princípios doutrinais e morais do cristianismo visando o enquadramento religioso dos fiéis. Na Península ibérica, tal esforço foi despendido pelos dominicanos e em Castela merecem destaque as pregações de Vicente Ferrer no início do século XV, em que a exigência da purificação espiritual estava atrelada à imposição do arrependimento e da confissão. A percepção de que o pecado gerava uma mancha moral motivou uma verdadeira obsessão pela limpeza espiritual e pela confissão 10. Também em Portugal pecado e redenção estiveram no centro de um discurso culpabilizador que conferia à Igreja mecanismos de controle e, ao penitente, alívio espiritual. Vejamos a seguir como essa progressiva preocupação com o sujeito no momento da confissão se expressa na própria estrutura formal e no modo de composição de obras destinadas a servir de suporte aos clérigos no momento da confissão.

O LIBER POENITENTIARIUM

Começaremos com o Liber poenitentiarium, texto latino de autoria do insigne canonista português João de Deus, datado provavelmente de 1247. A obra contém 168 prescrições de penitência para os diversos casos de infração às normas canônicas 11. Como se sabe, João de Deus foi professor de direito canônico na Universidade de Bolonha 12 e tudo leva a crer que seu livro tenha sido redigido para uso dos estudantes daquela instituição. Isto explicaria sua ampla tradição manuscrita, em pelo menos 63 versões que se encontram preservadas em países como a Itália, Inglaterra, Suíça, França e Alemanha 13.
Quanto ao estilo de composição, o texto em questão se insere na vasta família dos penitenciais, cujos primeiros exemplares remontam ao século VII, provenientes do cristianismo irlandês, e cujo período de esplendor coincide com os séculos X-XII. Destinados a servir de subsídio para a realização da penitência tarifada, eles não apresentavam qualquer orientação ou comentário nem tinham intenções didáticas ou morais, limitando-se a listar os desvios mais frequentes e prescrever penas correspondentes 14. Não se encontra aí nenhuma repartição ou classificação dos pecados, nem uma distinção entre as faltas mais ou menos graves, nem uma uniformidade das prescrições – as penas variando de um documento a outro 15. Em seu aspecto formal, eles tinham maior proximidade com as sanções emanadas dos códigos legais dos reinos germânicos. A melhor definição para eles é a de terem sido catálogos dos pecados com tarifas expiatórias correspondentes, e sua função era facilitar o trabalho do confessor indicando-lhe as prescrições penais previstas 16.
Em Castela, os mais antigos penitenciais foram redigidos nos mosteiros de Silos e de Albeda no decurso do século X. Ao que tudo indica tiveram por base o texto do penitencial irlandês conhecido como pseudo-Cummeano, do século VII, acrescentando elementos próprios da realidade dos cristãos asturianos 17. A esses deve-se acrescentar outro encontrado em Córdova e que deve ter sido preparado para a comunidade moçárabe local. Nele, o redator estabelece uma proporção ou equivalência dos pecados com vários tipos de penitência: prostrações, jejuns, orações e esmolas – de acordo com as possibilidades financeiras do penitente. Nos 14 capítulos podem-se distinguir 193 itens que tratam sucessivamente dos pecados da embriaguês, das faltas cometidas em sacrifícios, do vômito da hóstia, dos clérigos que se dedicam à caça, das infrações ao descanso dominical, da mentira, perjúrio e falso testemunho, furto, avareza, ira, ódio e, sobretudo, de faltas de natureza sexual 18. Tudo isso sem qualquer ordem ou classificação aparente – o que não diminui seu valor como testemunho da disciplina imposta aos cristãos peninsulares em época tão recuada.
Bem distinto é o Líber poenitentiarium de João de Deus, que pôde se beneficiar da rica produção legislativa e doutrinal dos séculos XI-XII. Aqui temos sete capítulos, a que o autor chama de “pequenos livros” (libellos), divididos por sua vez em 72 títulos com a indicação de cada um dos assuntos tratados. O primeiro capítulo diz respeito à penitência em geral, o segundo arrola os cânones penitenciais que o sacerdote deve conhecer bem, o terceiro trata do pecado e confissão do padre; no quarto capítulo constam orientações aos confessores sobre como administrar corretamente a confissão; no quinto, sexto e sétimo aparecem as penas previstas aos pecados dos eclesiásticos e dos leigos.
Comparando sua estrutural com textos penitenciais escritos noutros lugares pela mesma época percebe-se que embora pertencessem ao gênero dos penitenciais, eles já não se limitavam a reproduzir a lista das compensações penais. Não eram mais um mero catálogo das faltas, mas introduziam certa reflexão sobre os vícios, as virtudes e as condições para a absolvição do pecador. Embora os penitenciais escritos nos séculos XII e XIII por autores como Bartolomeu de Excheter, Alain de Lille e Thomas Chobham tivessem em referência o modelo clássico do penitencial de Buchard de Worms, inovavam ao introduzir certa reflexão teológica e certa fundamentação no direito canônico – sobretudo o Decretum de Graciano e as Sentenças de Pedro Lombardo 19. É igualmente o que se pode depreender da leitura do livro de João de Deus.

O LIVRO DAS CONFISSÕES

Situação distinta encontramos no Libro de las confesiones, composto em 1316 por Martín Pérez, provavelmente mestre em direito canônico da Universidade de Salamanca. O texto foi copiado em 1399 no mosteiro de Santa Maria de Alcobaça, gozou de ampla popularidade em toda a Península Ibérica e mostra-se notável fonte documental dos problemas religiosos de seu tempo 20. Desde o princípio o autor deixa claro ter composto a obra para a preparação dos clérigos minguados de ciência, motivo pelo qual decidiu redigir o texto em língua vulgar e não em latim – como era o costume.
Se levarmos em conta as proposições de análise que Pierre Michaud-Quantin aplicou ao vasto corpus da literatura confessional posterior ao século XIII, parecerá impróprio aplicar-lhe o rótulo de manual de confessores(summae confessorum), primeiro porque a designação não é coetânea do medievo, e depois porque sua forma difere das obras que costumamos designar por esse nome. Parece melhor inseri-la no rol das obras de casuística hauridas nas bases do direito canônico conhecidas pelos contemporâneos como summae de casibus 21.  Como tais, encontramo-nos aqui diante de uma verdadeira enciclopédia canônico-teológica, dividida em três partes: na primeira, integrada por 184 capítulos breves, o autor examina as circunstâncias gerais dos pecados; na segunda, integrada por 178 capítulos, encontram-se os pecados particulares a cada um dos diferentes estados do mundo; na terceira, com 102 capítulos, estão os sacramentos, com grande destaque para o matrimônio 22.
Para fundamentar seus argumentos e considerações, Martín Pérez recorreu a uma ampla gama de autoridades da Patrística, aos tratados de direito canônico e aos escritos testamentários – recorrentemente citados ao longo do texto. Estruturalmente sua obra revela-nos os avanços intelectuais promovidos pela escolástica, podendo ser incluído entre os bons exemplos de uma obra de erudição da tradição clerical peninsular. Muito mais do que identificar os pecados, o autor preocupou-se em mostrar seus nexos com as práticas cotidianas dos indivíduos, em esclarecer sua natureza e em prescrever os remédios para sua remissão. Além disso, examina detalhadamente quem tem competência para fixar as penitências, em que condições e em que circunstâncias.
Comparado aos demais textos confessionais luso-castelhanos de seu tempo a obra de Martín Pérez mostra-se excepcional – seja devido ao seu tamanho extraordinariamente grande, seja pelo seu conteúdo, seja pelo tratamento e exposição das matérias. Para António Garcia y Garcia, a obra está embasada no direito canônico mas é acrescida de um sentido espiritual e teológico pastoral  pouco presente na literatura penitencial, o que lhe confere valor de testemunho privilegiado das vivências sociais de seu tempo. É a mesma opinião de Mário Martins, o primeiro erudito português a examiná-la: “Trata-se de uma obra de conteúdo doutrinal e, mesmo, histórico onde se reflete a Idade Média, com a sua grandeza e as suas misérias” 23.
O historiador José Antunes, por sua vez, demonstrou com muita propriedade as diferentes visões de mundo entre os setenta anos que separam o Liber poenitentiarium  e o Libro de las confesiones, através do exame detalhado do tratamento que ambos os textos reservam aos grupos sociais. No primeiro caso, além dos indivíduos e grupos aparecerem diretamente subordinados às infrações que cometeram, essas infrações estão prioritariamente ligadas às liberdades e imunidades eclesiásticas. É a partir do ponto de vista eclesiástico que duques, condes, barões e cavaleiros têm seus pecados julgados. Quanto ao segundo caso, os pecados cometidos por indivíduos pertencentes a todos os estados, inclusive as diversas categorias do mundo urbano, são avaliados e medidos à luz da teologia medieval: “a preocupação incide  não tanto nas regalias e privilégios da Igreja (embora não os depreze), mas sobretudo nos problemas que se prendem com a subsistência ou afetam a vida econômica do homem e seus familiares” 24.
Todavia, não obstante seu escopo pastoral, doutrinal, a obra devia impor certas dificuldades de leitura ao baixo clero minguado de ciência. A matéria é tão vasta que fica por vezes difícil encontrar os nexos de leitura. Não se percebe aqui o “princípio de clarificação” sugerido por Erwin Panofsky ao pensamento escolástico. A distribuição dos temas, e, por conseqüência, do texto, não apresenta o rigor formal dos argumentos dos mestres universitários do fim do século XIII e sua orientação de referência continua a ser Santo Agostinho 25.
Na versão portuguesa, os copistas alcobacenses fizeram remanejamentos e alterações significativas no texto castelhano: suprimiram toda a segunda parte, que no original trata dos pecados particulares dos diversos estratos sociais. Subdividiram a primeira e a terceira partes, reorganizando o livro em quatro partes, a última delas sendo considerada como parte autônoma - dedicada ao sacramento do matrimônio. Eis sua justificativa: “Empero por o matrimonio que he tratado longo, e posera grande alongamento e grande departimento das matérias, por esso se pos per sy em sua parte e por o matrimonio, que se nõ pode excusar em as confissõoes” 26. Não estamos, pois, diante propriamente de uma cópia, se é que houve alguma cópia absolutamente fidedigna durante a Idade Média, mas de uma adaptação do texto castelhano às condições de Portugal no início do século XV – quando a obra veio a servir de subsídio para a disciplina moral da alta nobreza avisina, conforme tivemos oportunidade de demonstrar em outras oportunidades.
Não obstante a riqueza de detalhes sobre casos práticos relativos ao modo pelo qual os padres deveriam proceder em relação à confissão dos pecados e à sua remissão, não se percebe maior preocupação do canonista em ordenar e classificar os pecados. Na realidade ele realizou uma colagem e adaptação de diferentes sistemas de classificação. Na primeira parte da obra as faltas são enquadradas de acordo com as infrações cometidas contra o que prescrevem os dez mandamentos (decálogo). Mas na terceira parte, em que orienta os confessores sobre como proceder durante a confissão, os atos pecaminosos são efetivamente subordinados a um sistema ternário que leva em conta a gravidade do erro cometido. Não se trata aqui da classificação ternária dos pecados por pensamentos (cordis), palavras (oris) e ações (operis) proposta por Santo Agostinho, que acabou se impondo nas práticas confessionais do catolicismo 27, e sim de uma discriminação dos pecados veniais, mortais ou espirituais. Os primeiros seriam aqueles moralmente mais leves, os segundos, aqueles que afetariam profundamente a alma, e os terceiros, aqueles para os quais o direito secular impunha penas corporais e espirituais (como nos casos de heresia, apostasia, sacrilégio, perjúrio, adultério, homicídio, furto, traição, conspiração).
Mesmo na parte inicial de seu logo tratado Martin Pérez procura didatizar a doutrina da Igreja, subordinando o sistema de classificação do decálogo ao sistema do setenário. Entretanto, os sete pecados capitais aparecem mais para ilustrar do que para definir as faltas morais dos cristãos. Isto se pode observar no tratamento reservado ao pecado da soberba, isto é, o orgulho. Sabe-se bem da centralidade da soberba no sistema do setenário. Para os moralistas e teólogos, não havia dúvida que fosse a “rainha de todos os males”, a “raiz de todos os males”, que estivesse à cabeça de todos os demais 28. Era, pois, um defeito moral gravíssimo, que provinha do mau uso do livre arbítrio, do excesso de amor próprio.
Martin Pérez reconhece o lugar de destaque do orgulho na hierarquia dos pecados. A soberba aparece associada à transgressão do primeiro mandamento (Amar à Deus sobre todas as coisas). Mas as inferências daí decorrentes são surpreendentes. Embora ressaltando que o erro maior neste caso seja a desobediência, o significado acaba sendo minimizado. Não se trata aqui da desobediência moral ou de um dilema qualquer do pensamento humano, mas de uma desobediência prática: à soberba são associadas as crenças em adivinhações, encantamentos e exorcismos, enfim, práticas de idolatria. Sua intenção não é definir ou explicar a natureza do pecado, mas apenas prevenir o confessor sobre as circunstâncias em que se poderia identificá-lo.
Os textos confessionais castelhanos posteriores seguem de modo geral um padrão de composição distinto. Alguns conhecidos textos confessionais, entre os quais o Comno el confésor, de autoria de Pedro Gómez de Albornoz, e o Modus confitendi, de Mestre André Dias de Escobar, que tantas cópias teve até o século XVI, são muito breves e limitam-se a reproduzir fórmulas com orientações aos confessores 29. Como diz em 1423 no prólogo de seu Sacramental um desses autores, o arcebispo de Valdeiras chamado Clemente  Sanchez de Vercial, sua proposta é “fazer una breve copilación delas cosas necessárias alos sacerdotes que na cura de animas”. De modo geral o confessor deveria observar se o penitente sabia confessar e se confessava corretamente, ensinando e ajudando-o discretamente, “mediante um sábio e prudente interrogatório, para assegurar a confissão” 30.
No decurso do século XV os textos confessionais apresentam lentamente uma importante inovação formal. Influenciados talvez pelas concepções renovadoras da sociabilidade cristã expressas na devotio moderna, passam a se preocupar não apenas com a orientação dos confessores, dirigindo-se diretamente aos penitentes que soubesse ler. Alfonso Fernández de Madrigal escreveu em 1450 o Tratado sobre las confesiones para uso dos penitentes “porque munchos por ignorância non se sabiendo confesar yerran en este sacramento”.
No Tratado de confésion de Juan Martinez de Almazan, composto durante a primeira metade do século XV, o público a que se destina é toda a comunidade de fiéis cristãos, fossem clérigos ou fossem laicos. Sua estrutura formal revela de imediato a preocupação do escritor com os penitentes: começa arrolando as dezessete condições para a boa confissão (simplicidade, humildade, fidelidade...), depois ensina o rito de entrada no confessionário (sentar-se aos pés do confessor, fazer o sinal da cruz, rezar o confiteor), e a seguir discorre sobre as formas e circunstâncias dos pecados, os artigos de fé, as obras de misericórdia, e alguns conselhos e cuidados necessários aos penitentes e seus confessores 31.
Mudança de perspectiva similar ocorre com a literatura confessional produzida em Portugal, local em que o interesse por esse tipo de texto aumentou consideravelmente nos séculos XV-XVI. A pesquisadora Maria de Lourdes Fernandes efetuou minucioso levantamento documental sobre a literatura confessional portuguesa dos quinhentos, identificando vinte e dois manuais de confessores e sumas de casos de consciência em edições latinas, em língua vulgar portuguesa e mesmo textos de origem castelhana – inclusive os já mencionados Manipulus curatorum, de Guido de Monte Roterio, e o Sacramental, de Clemente Sanchez de Vercial 32.
Ao lado das extensas e quase exaustivas sumas de casos de consciência aparecem textos confessionais menos densos na forma de “memoriais”, confessionários ou de simples interrogatórios, acessíveis aos laicos de menos posses e aos curas de paróquia menos doutos e pouco versados em latim. São textos breves, objetivos, fáceis de assimilar, quase fórmulas para uma confissão simples, em que não houvesse dificuldade nos casos a serem examinados, e onde o próprio penitente poderia encontrar um “guia” para a vida espiritual. Num desses exemplares, o Breve memorial dos pecados e cousas que pertencem ha confissom, de Garcia de Rezende, escrito em sua primeira versão no ano de 1518 e em sua segunda versão em 1521, temos um texto escrito na primeira pessoa, por alguém na condição de penitente, com indicações sobre os gestos, palavras e fórmulas próprias para a expiação dos pecados, destinado possivelmente ao exame de consciência dos governantes e à educação da aristocracia 33.
Um dos primeiros textos incunábulos portugueses foi o Tratado de confissom, impresso em Chaves em 1489, provavelmente à mando do Arcebispo D. Jorge da Costa 34. Embora o texto de autoria anônima seja dirigido diretamente aos confessores da vastíssima arquidiocese de Braga, por meio de interjeições como “perguntea logo”, “lhe faça logo tres preguntas” ou “saiba da pessoa de que estado he”, numa segunda parte o inquérito dirige-se diretamente ao próprio penitente em fórmulas do tipo: “se te ensoberveceste”, “se ama muito as riquezas”, “se desejaste onras” 35.
À primeira vista o texto parece um amontoado de fórmulas e prescrições morais mas observando com atenção é possível perceber em estrutura temática certa organização das matérias tratadas. Após orientar o confessor para a preparação da confissão, vem uma série de questões  que servem de orientação para o inquérito ao penitente em que se percebe nítida hierarquia nos pecados: primeiro aparecem as características dos sete pecados capitais na ordem decrescente de gravidade, seguido das infrações aos dez mandamentos; depois vem uma série de considerações sobre quais penitências impor aos clérigos e aos laicos para cada um dos tipos de faltas enunciadas anteriormente. Seguem-se fórmulas sobre as obras de misericórdia e orações.
O Tratado de confissom parece-nos ilustrar razoavelmente bem as soluções encontradas pelos autores da literatura confessional ao longo dos primeiros dois séculos e meio de existência do modelo de confissão contricionista. Portadores de informações e orientações que tinham por objetivo instruir os confessores para a constituição de uma técnica de confissão e identificação dos desvios, capacitando-os, portanto, a exercer certo controle espiritual sobre o penitente, os textos confessionais evoluíram em seu aspecto formal e temático, ampliando espaço para a reflexão e auto-avaliação do penitente contrito. Instrumento de controle e de coerção espiritual, a confissão, na qualidade de sacramento, passou a oferecer ao próprio indivíduo meios para ampliar seu auto-conhecimento e se posicionar diante das situações moralmente condenáveis, contribuindo talvez para a interiorização moral dos princípios cristãos. Os gêneros textuais relacionados ao pecado, por sua vez, revelam-se portadores de aperfeiçoamentos intelectuais em sua forma e em sua estrutura, acompanhando desse modo o longo e inexorável processo de constituição da consciência cristã moderna.